Φιλία, σεξουαλικότητα, συγγένεια
Βιβλίο
Πότε οι φίλοι γίνονται εραστές; Οι ερωμένες φίλες; Γιατί μια ερωτική σχέση συμπεριλαμβάνει το σεξ; Γιατί μια συζυγική σχέση διατηρείται ακόμα και αν δεν υπάρχει το σεξ;
της Βενετία Καντσά
Η Βενετία Καντσά μιλά για την περιπέτεια του βιβλίου της Δυνάμει φίλες, δυνάμει ερωμένες στο βιβλιοπωλείο Πολύχρωμος Πλανήτης, στις 16 Δεκεμβρίου 2010.
Σας ευχαριστώ πολύ. Ευχαριστώ τις γυναίκες στην Ερεσό, όσες και όσους είστε εδώ σήμερα, την Αθηνά, την Μαριάνθη, τη Νίκη, το Θάνο και τη Μαρίνα.
Χθες το βράδυ σκεφτόμουν αν θα μπορούσα πω κάτι, ή, μάλλον, τι νόημα έχει να πω οτιδήποτε. Όταν κυκλοφορεί ένα βιβλίο και ειδικά ένα κείμενο που έχει γραφτεί πολλά χρόνια πριν, που έχει παγιδευτεί για ένα τόσο μεγάλο χρονικό διάστημα σε αυτό τον «κύκλο σιωπής» που χαρακτηρίζει συχνά τις ερωτικές σχέσεις μεταξύ γυναικών, η επιθυμία μου δεν είναι τόσο να μιλήσω όσο να ακούσω και να συνομιλήσω.
Όπως όμως συμβαίνει συχνά με γεγονότα τυχαία και απρόβλεπτα, έτσι και σήμερα το πρωί, λίγο πριν έρθω στην Αθήνα, υπήρξε κάτι που μου κίνησε την προσοχή. Σαν τα πράγματα που είναι μπροστά μας καιρό, τα οποία δεν τα βλέπουμε και ξαφνικά τα ανακαλύπτουμε, έτσι και εγώ συνάντησα «κάτι» για το οποίο νομίζω ότι θα είχα να πω ένα-δυο λόγια, που δεν είναι άλλο από τον τίτλο του βιβλίου.
Δυνάμει φίλες, δυνάμει ερωμένες.
Όταν γράφτηκε το κείμενο ο τίτλος του ανταποκρινόταν στις ίδιες τις αφηγήσεις και εμπειρίες των γυναικών στην Ερεσό και συνομιλούσε με θεωρητικές προσεγγίσεις που συσχέτιζαν την δημιουργία κοινοτήτων με την ικανότητα σύναψης τόσο ερωτικών όσο και φιλικών σχέσεων ανάμεσα σε άτομα με ομόφυλες ερωτικές επιλογές.
Κοιτώντας τον τίτλο, ωστόσο, σήμερα το πρωί αναρωτιόμουν: Το «δυνάμει φίλες, δυνάμει ερωμένες» περιορίζεται στην ερμηνεία λεσβιακών και γκέι κοινοτήτων ή μπορεί να χρησιμοποιηθεί στην προσέγγιση και αποσταθεροποίηση άλλων μορφών σχέσεων; Πως ξεχωρίζει η φιλία από τη σεξουαλικότητα; Η σεξουαλικότητα από τη συγγένεια; Πότε οι φίλοι γίνονται εραστές (οι φίλες ερωμένες); Οι εραστές (ερωμένες) φίλοι (φίλες); Γιατί μια ερωτική σχέση συμπεριλαμβάνει το σεξ; Γιατί μια συζυγική σχέση διατηρείται ακόμα και αν δεν υπάρχει το σεξ;
Το λεσβιακό και gay κίνημα από τη δεκαετία του 1970 ταλαντεύτηκε ανάμεσα στην «παράβαση», η οποία σηματοδοτούσε μια πρόκληση στην υπάρχουσα κατάσταση αναφορικά με τη σεξουαλικότητα, και στην έμφαση στην «ιδιότητα του πολίτη», η οποία πρόκρινε την αρχή της ισονομίας και ισοπολιτείας.
Με άλλα λόγια, πώς οι συλλογισμοί μας για τις ομόφυλες σχέσεις διαπερνούν, σχετίζονται, αφορούν, αναφέρονται και σε άλλες πλευρές του βίου; Πώς μπορεί να αναλογιστεί κάποια για τις ευρύτερες πολιτικές εκφάνσεις του συλλογισμού «δυνάμει φίλες, δυνάμει ερωμένες»;
Στο κείμενό της «Is kinship always already heterosexual?» η Judith Butler[1] αναφέρεται στη άποψη λακανικών ψυχαναλυτικών στη Γαλλία που αντλούν από τον λεβιστρωσικό δομισμό για να υποστηρίξουν ότι «ο πολιτισμός χρειάζεται έναν πατέρα και μια μητέρα για να δημιουργήσει ένα παιδί. Το παιδί έχει αυτό το διπλό σημείο αναφοράς για τη μύησή του στη συμβολική τάξη, όπου η συμβολική τάξη αποτελείται από ένα σύστημα κανόνων που διευθετούν και υποστηρίζουν την αίσθησή μας περί πραγματικού και πολιτισμικά διανοητού» (2004: 118). Γιατί αναρωτιέται η Butler αυτή η επιστροφή στο λεβιστρωσικό δομισμό όταν οι θέσεις αυτές έχουν επικριθεί από το έργο των ίδιων των ανθρωπολόγων και ο ίδιος ο Levi-Strauss έχει διαφοροποιηθεί αναφορικά με τις απόψεις που είχε διατυπώσει το 1949; (δεν ισχυρίζεται, δηλαδή, ότι η ανταλλαγή είναι ορισμένη με βάση το φύλο, αρκεί να είναι θεσμικά θεσπισμένη, βλ. σημ 23, σ . 257).
Για τον ιστορικό Jeffrey Weeks και τους κοινωνιολόγους Brian Heaphy και Catherine Donovan (2001)[2] η ύπαρξη οικογενειών μεταξύ ομόφυλων ατόμων (1) σηματοδοτεί από τη μια πλευρά σημαντικές αλλαγές στις δυνατότητες που προσφέρονται σε κάποιον να ζήσει ανοιχτά μια μη ετερόφυλη ζωή, και (2) είναι από την άλλη ένδειξη ευρύτερων αλλαγών στον τρόπο οργάνωσης της σεξουαλικότητας και του φύλου στις δυτικές κοινωνίες οι οποίες έχουν επιφέρει σημαντικές διαφοροποιήσεις στον ιδιωτικό βίο. (1) Αναφορικά με την πρώτη κίνηση, το λεσβιακό και gay κίνημα από τη δεκαετία του 1970 και μετά ταλαντεύτηκε ανάμεσα σε δύο στοιχεία α) την «παράβαση» η οποία σηματοδοτούσε μια πρόκληση στην υπάρχουσα κατάσταση αναφορικά με τη σεξουαλικότητα και β) την έμφαση στην «ιδιότητα του πολίτη» η οποία πρόκρινε την αρχή της ισονομίας και ισοπολιτείας. (2) Η δεύτερη κίνηση, εστιάζεται για τους συγγραφείς στη δυνατότητα της επιλογής –ή καλύτερα στην αδυναμία επιλογής πέρα από την ίδια την επιλογή– που προσφέρεται σε έναν κόσμο όπου αμφισβητούνται οι παλιές αυθεντίες, ευδοκιμούν καινούργιες ταυτότητες και τα υποκείμενα στρέφονται διαρκώς στις δικές τους πηγές και δυνατότητες για να βρουν αξίες και καθοδηγητικές αρχές για την καθημερινή τους δράση. (2001: 13-25).
Ποια είναι όμως η σχέση αυτών των νέων μορφών διεξαγωγής του βίου με υπάρχοντες κανόνες; Σε ποιο βαθμό αυτές οι νέες μορφές συγγένειας είναι διανοητές;Ο ανθρωπολόγος David Schneider, λίγους μήνες πριν το θάνατό του, το 1995, γράφει ένα κείμενο με τίτλο "The power of culture: Notes on some aspects of gay and lesbian kinship in America today",[3] όπου αναφέρεται ρητά στο έργο ανθρωπολόγων, όπως οι Kath Weston και Corinne Hayden, οι οποίες έχουν εμπνευστεί από τον ίδιο για να μελετήσουν τρόπους σύνδεσης και δημιουργίας οικογένειας μεταξύ ομοφυλοφίλων. Ο Schneider αρνείται να δεχτεί ότι ο ομοφυλόφιλος γάμος, η συμβίωση ή η ομογονεϊκότητα είναι αποτελέσματα πρακτικών ενσωμάτωσης ή συμβιβασμού, αλλά ούτε δέχεται ότι προκαλούν, αλλάζουν και διαφοροποιούν υπάρχουσες πολιτισμικές αντιλήψεις για τον έρωτα, τη σχέση, τη γονεϊκότητα, και υπογραμμίζει την, κατά τη γνώμη του, αδιαφιλονίκητη ισχύ του πολιτισμού. Γράφει, «δεν πρέπει να μας εκπλήσσει ότι [στον ευρω-αμερικανικό πολιτισμό] οι λεσβίες και οι γκέι ερωτεύονται όπως το υπόλοιπο του πληθυσμού, ότι συχνά σχηματίζουν λιγότερο ή περισσότερο ανθεκτικές ζευγαρωτές σχέσεις, και όχι πολυγαμικές ή πολυανδρικές, και ότι συχνά, αλλά όχι πάντα, θέλουν να έχουν παιδιά και να σχηματίσουν οικογένειες» (1997: 273). Για τον Schneider το βασικό σημείο είναι ότι ο «πολιτισμός» είναι ο «ηγεμονικός λόγος» στον οποίο μετέχουν όλοι/ες ανεξάρτητα από τη σεξουαλικότητά τους. Η ομοιόμορφη εικόνα του «πολιτισμού» που παρουσιάζει ο Schneider – ήδη από την εποχή που έγραψε το American Kinship (1968), η οποία δεν λαμβάνει σοβαρά υπόψη της διαφοροποιήσεις με αναφορά στη σεξουαλικότητα, την εθνικότητα, την ηλικία έχει γίνει αντικείμενο ευρύτατης κριτικής και δεν θα σταθώ εδώ αυτή τη στιγμή.
Αυτό στο οποίο θα ήθελα όμως να σταθώ είναι η απάντηση της Μarilyn Strathern στο κείμενο του Schneider[4] , η οποία σχολιάζει ότι «το να πει κανείς αν τα πράγματα έχουν αλλάξει ή όχι, αν υπάρχουν νέες πολιτισμικές μορφές ή πρόκειται απλά για τις παλιές ξαναδουλεμένες, ότι δεν υπάρχει τίποτα καινούργιο, ή ότι όλα είναι καινούργια, ισοδυναμεί με μια πολιτική απόφαση» (1997: 281). Πρόκειται, με άλλα λόγια, όχι τόσο για επιχείρημα –πώς να μετρηθεί, άλλωστε, η αλλαγή–, όσο για μια πολιτική θέση που επιτρέπει να διακρίνει κανείς μετασχηματισμούς, διαφοροποιήσεις, μετατοπίσεις, και να τους δώσει πολιτικό νόημα και σημασία ή αντίθετα να τους αγνοήσει.
Είναι με αυτή την έννοια που το «δυνάμει φίλες, δυνάμει ερωμένες» πέρα από την καταγραφή μιας λεσβιακής κοινότητας στο χρόνο είναι ίσως μια πρόταση για να ξανασκεφτεί κανείς ζητήματα που αφορούν τη σεξουαλικότητα, το φύλο, τη φιλία, τη συγγένεια και να αναγνωρίσει τον επιβεβλημένο, συγκυριακό, και πολιτικό χαρακτήρα πολλών «φυσικοποιημένων» εκφράσεων και εκφάνσεων της υποτιθέμενα «ιδιωτικής» μας ζωής.
Διαβάστε επίσης
[1] Butler, Judith, 2004. Undoing Gender. Νέα Υόρκη και Λονδίνο: Routledge
[2] Weeks, Jeffrey, Brian Heaphy and Catherine Donovan, 2001. Same Sex Intimacies. Families of Choice and Other Life Experiments. Νέα Υόρκη και Λονδίνο: Routledge
[3] Schneider, David, 1997. "The power of culture: Notes on some aspects of lesbian and gay kinship in America today:" Cultural Anthropology 12(2): 270-274.
[4] Strathern, Marilyn, 1997. " 'Dear David'. Correspondence in 'An exchange with David Schneider': on gay and lesbian kinship". Cultural Anthropology 12(2): 281-82.
