της Άννας Αποστολίδου

Το 2005, στην πρώτη* Παρέλαση Υπερηφάνειας της Αθήνας, λίγα μέτρα μπροστά μου περπατούσε ένα αγόρι γύρω στα είκοσι φορώντας ένα τζάκετ με ανεβασμένο γιακά, μόνος του, σκυφτός, κολλημένος σε όλη τη διαδρομή στον ώμο του ατόμου που τύχαινε να βρίσκεται κάθε φορά μπροστά του. Μέσα στην εμπύρετη και ενθουσιώδη ατμόσφαιρα εκείνης της ημέρας, μου φάνηκε παράδοξο το να έχει έρθει κάποιος να λάβει μέρος στην παρέλαση υπερηφάνειας όταν δεν είναι διατεθειμένος να εκθέσει το πρόσωπο του στο συμπαθούν πλήθος και να προχωράει σαν να περιμένει να τελειώσει η πορεία για να πάει να κρυφτεί στη γκαρσονιέρα του ή στο δωμάτιο στο σπίτι των γονιών του.

Ξαναδιαβάζοντας σημειώσεις, αποκόμματα εφημερίδων, blogs και απομαγνητοφωνημένες συνεντεύξεις, βουτώντας ξανά στην περίπλοκη και ερμητική θεωρία, έκτοτε συχνά σκέφτηκα πόσο βιάστηκα να τον κρίνω. Τι πιο δηλωτικό της σύνθετης κατάστασης που εμπεριέχει αγωνία, αβεβαιότητα, απροθυμία μονοσήμαντης ταύτισης αλλά και επιθυμία για δράση από μια τέτοια σκηνή που, οσοδήποτε παράξενη, κατέστησε την παρέλαση και, κατ'επέκταση την κοινότητα, δυνατή, πραγματική και βαδίζουσα. Αυτό το παιδί είχε καταφέρει να ξεγελάσει τον φόβο και την αμηχανία του και, πιθανότατα ρισκάροντας περισσότερα από τους ακτιβιστές και τις ερευνήτριες που βάδιζαν με τη συγκρατημένη αυταρέσκεια του στρατευμένου, αποφάσιζε να προσφέρει το σώμα του στη δημιουργία εκείνου του ισχνού πρώτου πλήθους που επιχειρούσε μια δημόσια εκδήλωση στο κέντρο της Αθήνας.

Οι περιγραφές όσων έλαβαν μέρος στην Παρέλαση Υπερηφάνειας ήταν κάθε άλλο από ομοιογενείς: ορισμένοι πήγαν με σκοπό να ισχυροποιήσουν την κοινότητα, άλλοι για να την «γνωρίσουν» μερικοί διεκδικούσαν ορατότητα των γκέι (λεσβιών, τρανς και αμφί), άλλοι απλώς να βρεθούν σε ένα πλήθος ομοίων και να διερευνήσουν από κοντά τα όρια αυτής της ομοιότητας. Η δημόσια παρουσία εκ/δηλώθηκε διαφορετικά από άνδρες που είχαν αποφασίσει ή όχι πώς θα αυτοαποκαλούνται, με όρους που κυμαίνονταν ή εναλλάσσονταν μεταξύ «γκέι», «ομοφυλόφιλου», «αδερφής», «πούστη», ή και «απλώς άντρα». Ο βαθμός που οι συμμετέχοντες επιθυμούσαν ή όχι να «μπλεχτούν» επισήμως με τα της «κοινότητας» διέφερε επίσης σημαντικά. Ήταν ωστόσο όλοι εκεί. Παρά τις διαφορετικές τους ερμηνείες, το μοναδικό κοινό στοιχείο που εμφανώς μοιράζονταν ήταν η προσφορά του σωματικού τους εκτοπίσματος στη δημιουργία ενός μεγαλύτερου σώματος, ενός πλήθους.

Αυτό που θα προσπαθήσω να αναδείξω εδώ είναι η σημασία που έχει αποκτήσει πρόσφατα η ενσώματη συμμετοχή γκέι/ομοφυλόφιλων ανδρών σε συλλογικές εκδηλώσεις και ποιες αλλαγές πρακτικών και σημασιών έχει επιφέρει. Κύριος στόχος είναι η ανάδειξη της αναλυτικής και πολιτικής σημασίας του σώματος στις αλληλένδετες διαδικασίες έκφρασης της σεξουαλικής ταυτότητας («coming out»)1 και δημιουργίας γκέι κοινότητας στη σύγχρονη Ελλάδα. Ακόμη κι αν η γλώσσα των ανδρών συχνά διστάζει να αποτυπώσει αρραγείς ταυτότητες ως προς τη σεξουαλικότητα, ακόμη κι αν η ιστορικότητα των ερωτικών σωματικών πρακτικών έχει μια βαθιά επίδραση στους τρόπους κατανόησης της σεξουαλικότητας, την τελευταία δεκαετία η διεκδίκηση του δημόσιου χώρου προσφέρει πολύ ενδιαφέρουσες πολιτικές και αναλυτικές προοπτικές.

Αποκαλούμενοι ή όχι γκέι/ομοφυλόφιλοι, αναφερόμενοι ή όχι στη «ντουλάπα» και την πολιτική της σημασία, πολλοί έλληνες άνδρες που επιθυμούν άνδρες, λαμβάνουν μέρος σε συλλογικές διαδικασίες που συγκροτούν σταδιακά κοινότητα/ες και συλλογικότητα/ες. Με πολλούς και αντιφατικούς τρόπους το σώμα τους γίνεται όχημα έμμεσου και άμεσου αγωνισμού, από την παρουσία τους και μόνο σε τέτοιες διαδικασίες. Αυτές οι αλλαγές σημασιοδότησης έχουν άμεση σχέση με τους τρόπους κατανόησης τόσο του εαυτού όσο και της κοινότητας, όπως οι έννοιες διαμορφώνονται στον τοπικό κινηματικό χώρο.

Γιατί πράγματι, Τι είναι γκέι κίνημα; Να κατεβαίνεις στον δρόμο; Να συμμετέχεις α' ένα σωματείο; Το πράιντ; Ένα μπλογκ; Η προβολή ταινιών; Να μαζεύεσαι με άλλους δέκα ανθρώπους και να συζητάς ή μήπως το να οργανώνεις εκδρομές και μαθήματα χορού; Το γκέι κίνημα έχει πολλές εκφάνσεις [...] οποιαδήποτε δράση ή ενέργεια, σταθερή ή παροδική, των γκέι, συμβάλλει στη συνειδητοποίησή μας και προβάλλει τις πραγματικές εικόνες μας. Έτσι πιστεύουμε ότι ακτιβισμός είναι η δράση της ΠΟΕΚ αλλά και το έργο του μπλογκ του elawyer, τα τρικάκια του Στην Πρίζα αλλά και τα μαθήματα χορού του 10%, η έκδοση της Μαντάμ Γκου αλλά και οι προβολές ταινιών της ΛΟΑ (Μαυροειδής, Καλοβυρνάς & Αγγελίδης, 10%, 2010).

Η προέλευση της συζήτησης περί coming out

To coming out των γυναικών και ανδρών με ομοερωτική επιθυμία έχει εν πολλοίς περιγραφεί σαν μια προοδευτική διαδικασία συνειδητοποίησης που ολοκληρώνεται με «επιτυχία» τη στιγμή της λεκτικής παραδοχής και γνωστοποίησης του σεξουαλικού προσανατολισμού (Weeks 1977). Είτε σαν δημοφιλές λογοτεχνικό και κινηματογραφικό μοτίβο, είτε σαν εξειδικευμένο παρακλάδι ψυχαναλυτικών προσεγγίσεων, θεωρείται απαραίτητο στάδιο για την απόκτηση της ομοερωτικής ταυτότητας προς την κατεύθυνση μιας «υγιούς και ισορροπημένης» κοινωνικής και προσωπικής ζωής2. Επιπλέον, έχει αναγνωριστεί ως κομμάτι μιας πολιτικής κινητοποίησης, βάσει της οποίας η λεκτική ανάληψη της γκέι ταυτότητας σχετίζεται με την απελευθέρωση του ατόμου και την (έμμεση ή άμεση) συμμετοχή του σε μια κοινότητα ομοίων με κοινές διεκδικήσεις.

Η συγκεκριμένη θεωρητική πρόταση προέρχεται από την πολιτική των ταυτοτήτων που αναπτύχθηκε στη δυτική Ευρώπη και τη Βόρεια Αμερική των δεκαετιών του 1970 και του 1980. 3 Προκύπτει από πολιτισμικά συμφραζόμενα που δίνουν προβάδισμα στον εξομολογητικό λόγο ως στοιχείο κοινωνικής δράσης, και είναι ιστορικά εδραιωμένες πάνω σε ισχυρότατους, εμπεδωμένους μηχανισμούς εξουσιαστικού ελέγχου των δρώντων υποκειμένων, όπως είναι, για παράδειγμα, η εξομολόγηση στο Καθολικό δόγμα και η ανάπτυξη της ψυχαναλυτικής θεραπείας (Foucault 1976: 59). Σαν ιστορικά κατασκευασμένη πρόταση συνάδει και ισχυροποιεί το γραμμικό σχήμα που σφράγισε την εποχή της «γκέι απελευθέρωσης» και συνοψίζεται ως εξής: επιθυμία ερωτική πρακτική -> ταυτότητα (συνειδητοποίηση και δήλωση) -> κοινότητα (συμμετοχή σε συλλογικότητες και πολιτική κινητοποίηση).

Στο πλαίσιο αυτού του κλιμακωτού σχήματος κάθε κατάσταση του υποκειμένου προηγείται της άλλης, ενώ ταυτόχρονα θεωρείται απαραίτητη συνθήκη για την απόκτηση της επόμενης. Ωστόσο, αυτού του τύπου τα ακτιβιστικά και θεωρητικά σχήματα δεν έχουν οικουμενική εφαρμογή και διαχρονικό αντίκρισμα και πολύ συχνά αποτυγχάνουν να αποτυπώσουν τις αντινομίες της βιωμένης κοινωνικής ζωής σε πολιτισμικά περιβάλλοντα με διαφορετικές εκφάνσεις έμφυλης και σεξουαλικής δραστηριότητας και ιεράρχησης.

Η κρίση των ταυτοτήτων και η κουίρ οπτική

Την τελευταία εικοσαετία μια σειρά από μεταδομιστικές προσεγγίσεις (μετα-αποικιακές σπουδές, ριζοσπαστικός φεμινισμός κ.ά.) άσκησαν συστηματική κριτική σε έννοιες και σχήματα που έτειναν να περιχαρακώσουν τα υποκείμενα σε μονολιθικές ταυτότητες και να περιορίσουν την εμπρόθετη δράση τους (agency) στα πλαίσια σχηματικών απεικονίσεων. Ένα παράδειγμα τέτοιας θεωρητικής αναμόχλευσης αποτελεί η κουίρ θεωρία, η οποία —παρά την περιπετειώδη της διαδρομή— σηματοδοτεί παραδειγματικά τη «θεωρητική μετατόπιση από την ταυτότητα στην επιτελεστικότητα, μια μετατόπιση με σημαντικές πολιτικές επιπτώσεις» (Αθανασίου 2008: 22).

Η σεξουαλικότητα και η έμφυλη ιδιότητα επαναξιολογούνται εδώ ως διαδικασίες που δεν προϋπάρχουν του υποκειμένου ή της κοινωνίας, αλλά διαμορφώνονται διαρκώς μέσα από την τελετουργική επανάληψη έξεων, στάσεων και πρακτικών, όπου οι τελευταίες μπορεί να «παραβαίνουν» ή να συμμορφώνονται με τους κοινωνικά διαμορφωμένους ιδεότυπους γυναικών και ανδρών. Έτσι η έννοια της ταυτότητας που δόμησε θεμελιακές αντιλήψεις της πολιτικής κινητοποίησης περασμένων δεκαετιών παύει να αποτελεί αποκλειστικό επιστημονικό και πολιτικό εργαλείο και απαραίτητη προϋπόθεση για την ύπαρξη κοινοτήτων και ομαδώσεων.

Ωστόσο, παραμένει αξιοσημείωτο ότι ενώ οι έννοιες της ταυτότητας, της σεξουαλικότητας και της υποκειμενοποίησης βρίσκονται στο μικροσκόπιο της κριτικής και της κοινωνιολογικής μελέτης εδώ και δύο δεκαετίες, το coming out ως παράγωγο αυτής της συλλογιστικής παραμένει θεωρητικά και πολιτικά ανέγγιχτο. Η επίμονη αναφορά σε θεμελιακές κουίρ προσεγγίσεις, όπως π.χ. το Epistemology of the Closet της Σέτζγουικ (Kosofsky-Sedgwick 1990) ή το Inside/Out της Φας (Fuss 1991), παρουσιάζει το αναλυτικό μειονέκτημα να θεωρεί ως αυταπόδεικτο και αυτονόητο αξίωμα ότι το coming out (και η έννοια της «ντουλάπας» που το συνοδεύει) είναι αναγκαίο και υποχρεωτικό προκειμένου να μιλήσουμε για ομοφυλοφιλία και γκέι κοινότητα σε οικουμενικό επίπεδο.

Ο εθνογραφικά εδραιωμένος εμπλουτισμός τέτοιων μοντέλων είναι ενδιαφέρων όσο και απαραίτητος, στον βαθμό που αποκαλύπτει τα ρήγματα στη θεωρία και αποτολμά συνομιλίες αυτής της θεωρίας με την ποικιλόμορφη και συχνά αντιφατική συμπεριφορά των δρώντων υποκειμένων. Παράλληλα, λοιπόν, με την αναπόφευκτη κοινωνιογλωσσολογική συνιστώσα που απαιτεί η εν λόγω μελέτη, ένας πιθανός τρόπος ερμηνείας και ταυτόχρονα κριτικής προσέγγισης στο έξωθεν προερχόμενο κανονιστικό πρότυπο της γκέι ζωής, κοινότητας και πολιτικής κινητοποίησης είναι η ανάδειξη των σωματοποιημένων στοιχείων της δράσης που υιοθετούνται σε πολιτισμικά μορφώματα εκτός αγγλοαμερικανικού πλαισίου.

Εκκινώντας από το επιχείρημα της Μπάτλερ για τον ρόλο των έμφυλων σωματικών τύπων και τη σημασία της γλώσσας που εγκαλεί τα υποκείμενα να εξυπηρετήσουν σωματικά συγκεκριμένους και κοινωνικά αναγνωρίσιμους ιδεότυπους του φύλου (Butler 2008, 2009), διαφαίνεται επίσης και μια αιρετική απέναντι στη γλώσσα προοπτική ενσώματης δράσης, που αρνείται να υποταχθεί στη μονολιθική λεκτική υποκειμενοποίηση (στην προσωρινότητα της επιτελεστικής ισχύος της), και κατορθώνει να συνάψει συλλογικούς δεσμούς βασισμένους στην έμμεση —αν και όχι πλάγια ή λιγότερο αποτελεσματική— συμμετοχή σε δημόσιες εκδηλώσεις.

Σ' αυτό το πλαίσιο η δήλωση της ομοφυλόφιλης ταυτότητας δεν εξετάζεται ως οριακή κατάσταση του υποκειμένου, που διαχωρίζει τη μία κατάσταση (της μυστικότητας) από την άλλη (της απελευθερωμένης δράσης). Νοείται ως πλήθος από διαδοχικές —συχνά παλινδρομικές— οριακές στιγμές που καθιστούν το ομοφυλόφιλο υποκείμενο υπαρκτό και μεταβαλλόμενο και σηματοδοτούν την αγωνιώδη μετάβαση από την ερωτική επιθυμία στην ομαδική κοινωνικότητα, μετάβαση που είναι, σύμφωνα με τους περισσότερους συνομιλητές μου, κεντρικό και δυσαπόκτητο ζητούμενο.

Έτσι, κάτι που προσλαμβάνεται ως παραδοσιακά ελληνικό -η σιωπή, η απόκρυψη ή άρνηση ανάληψης ταυτότητας, το «ανύπαρκτο coming out»— μπορεί να διαβαστεί μέσα από το πρίσμα της κουίρ θεωρίας, με την έννοια του προβληματισμού πάνω στη σεξουαλική ταυτότητα, αλλά και της ενεργούς ενσώματης συμμετοχής σε μια κοινότητα που παρότι αυτοπροσδιορίζεται με ποικίλους —και συχνά αντικρουόμενους— όρους δεν είναι πλέον μόνο φαντασιακή, μόνο αισθητικοποιημένη, μόνο έξωθεν προσδιορισμένη.
Κατά τη γνώμη μου, είναι εντυπωσιακό το γεγονός ότι η προγραμματικά ανατρεπτική προοπτική του κουίρ βρίσκεται στην Ελλάδα να συμβαδίζει με αυτή την εκ πρώτης όψεως «οπισθοδρομική» —όπως άκουσα συχνά να χαρακτηρίζεται— στάση.

Διευκρινίζω ότι η κουίρ οπτική χρησιμοποιείται σαν ερμηνευτικό όχημα και δεν είναι φιλοδοξία της παρούσας προσέγγισης να οριστεί εδώ ο όρος στα πλαίσια της προσωπικής περιγραφής ή της συλλογικής δράσης. Κι αυτό γιατί σήμερα στην Ελλάδα η ολισθηρή έννοια του κουίρ βρίσκεται τόσο ακαδημαϊκά όσο και πολιτικά υπό ανίχνευση και μόλις πρόσφατα έχει αποκτήσει κάποιο πολιτισμικό αντίκρισμα, παραμένοντας ωστόσο εστία αντιγνωμιών και σύγχυσης. Σαν όρος που υπόκειται σε διαρκή ανασημασιοδότηση, προκειμένου να διατηρεί την κριτική του οξύτητα, το κουίρ είναι συχνά ατελέσφορο πολιτικά, αντιθέτως μάλιστα, μπορεί να είναι εξαιρετικά αποτελεσματικό στο να συγκαλύπτει καίρια ζητήματα διεκδικήσεων κάτω από την απροθυμία μονοσήμαντης ένταξης4.

Η επίμονη άρνηση των περισσότερων συνομιλητών μου «να το πουν» μπορεί να είναι αποτέλεσμα μακράς πορείας στιγματισμού και καταπίεσης" μπορεί ωστόσο να αποτελεί και έναν δυναμικό αντίλογο στο να απαντήσουν στην εξουσία, όπως αυτή αναπαρίσταται τόσο στο πλαίσιο της ελληνικής ετεροκανονιστικότητας όσο και σε ένα μεγάλο μέρος του εντόπιου ακτιβιστικού λόγου.

Χαρακτηριστικό της παρούσας φάσης θεωρητικού και πολιτικού προβληματισμού στην Ελλάδα είναι να πραγματωθεί «το ζητούμενο της κουίρ φεμινιστικής θεωρίας που προτείνει η Μπάτλερ [...] μέσω της θεωρητικοποίησης ενός σώματος που διαμορφώνει και διαμορφώνεται, που καθορίζεται και καθορίζει» (Αθανασίου 2008: 25). Αυτή η θεωρητικοποίηση είναι δυνατόν να προέλθει και από τη γηγενή πολιτική αναγνώριση της παραγωγικής σύζευξης μεταξύ λόγου και σώματος, ως συνυφασμένα περιεχόμενα στοιχεία της συγκρότησης της έμφυλης οντολογίας, κατά την οποία η έλλειψη του ενός απαγορεύει την πραγμάτωση, τη νοηματοδότηση, τη σύλληψη και τη νομιμοποίηση του άλλου.

Ανασκευάζοντας το coming out

Ανακλώντας το πολιτισμικό πλαίσιο καταγωγής του «coming out», ο όρος στα ελληνικά έχει αποδοθεί ως «εκδήλωση» και αναφέρεται στην «πράξη ή στο ομιλιακό-γλωσσικό ενέργημα της εθελοντικής δημόσιας αποκάλυψης ή εξομολόγησης της ομοσεξουαλικής ταυτότητας». Βλέπουμε ότι η έννοια της ταυτότητας βρίσκεται παρούσα στον ίδιο τον ορισμό του coming out, κάτι που εμμέσως κυρώνει το παραπάνω σχήμα: με λίγα λόγια, για να το πεις πρέπει πρώτα να είσαι. Επιπροσθέτως, για να ανήκεις πρέπει πρώτα να το πεις.

Σύμφωνα με τα λεγόμενα ενός άνδρα, που όμως αντιπροσωπεύουν μια αρκετά διαδεδομένη θέση, «δεν υπάρχει ούτε coming out, ούτε γκέι κοινότητα εδώ», αφού «καλά καλά δεν υπάρχουν γκέι και λεσβίες» (Αλέξης, 44 ετών, ηθοποιός, Αθήνα). Αυτή η δήλωση εκφράζει τόσο ένα παράπονο για την (νοούμενη ως) ανυπαρξία ταυτοτήτων στην Ελλάδα, όσο και την αδυναμία των διαθέσιμων γλωσσικών εκφορών να περιγράψουν ομόφωνα, ή έστω ικανοποιητικά, την κατάσταση στο τοπικό πλαίσιο.

Οι συνεχείς εκκλήσεις που προέρχονται από τα έντυπα και τα περιοδικά του χώρου, καθώς και από εκπροσώπους οργανώσεων που ασχολούνται με τα ανθρώπινα δικαιώματα, για «να βγουν επιτέλους οι ομοφυλόφιλοι από τη ντουλάπα», «να το πουν», «να γίνουν συνειδητοποιημένοι», πολύ συχνά παραβλέπουν ή υποβιβάζουν την ισχύ της ιστορικής συγκρότησης της ομοερωτικής ανδρικής επιθυμίας στην Ελλάδα.

Σε αντίθεση με αυτόν τον λόγο που αναπτύσσεται έντονα την τελευταία δεκαετία, δεν ήταν λίγες οι φορές που οι συνομιλητές μου έσπευδαν να διευκρινίσουν τη διόλου αυτονόητη ισχύ που είχαν οι όροι «ντουλάπα», «coming out» και «κοινότητα» στη δική τους εμπειρία. Ερμηνεύοντας αυτή την ιστορικότητα της άρρητης επιθυμίας μόνο ως καταπιεστικό μηχανισμό στον οποίο καλούν τους γκέι άνδρες να εναντιωθούν, επιχειρούν να μεταφέρουν εδώ το δυτικό μοντέλο με όρους μονοσήμαντης επιβολής.

Ωστόσο, για πολλούς άνδρες που επιθυμούν άνδρες αυτή η στρατηγική δεν κρίνεται προσωπικά βάσιμη για μια σειρά από λόγους, που έχουν βαθιές ρίζες στους εξουσιαστικούς λόγους που εξισώνουν την ανδρική ομοφυλοφιλία με μια ηθικά και κοινωνικά κολάσιμη «επιλογή». Οι λεκτικές ταυτότητες «γκέι», «gay», «ομοφυλόφιλος», «αδερφή», «πούστης» κ.λπ. έχουν ρευστή σημασία, εμπεριέχουν διαφορετικές ιστορικότητες και χρησιμοποιούνται εναλλακτικά σε διαφορετικά πλαίσια δράσης, γεγονός που δεν διευκολύνει μια στρατηγική αποκάλυψης κάτω από το πέπλο της ενιαίας και συλλογικά αποδεκτής γκέι ταυτότητας.

Μάλιστα, σε μια κουλτούρα όχι ιδιαζόντως εξομολογητική, όπως είναι η ελληνική, όπου το κουτσομπολιό έχει ακόμη την πρωτοκαθεδρία του κοινωνικού ελέγχου και ο υπαινικτικός τρόπος επικοινωνίας είναι κυρίαρχος, τα «δύσκολα» της προσωπικής ζωής προτιμάται να παραμένουν κάτω από το πέπλο μιας συναινετικής σιωπής (Kantsa 2000). Επιπλέον, η «παραδοσιακή» τοπική έκφραση του ομοερωτισμού ως σωματικής πρακτικής και όχι ως κοινωνικής ταυτότητας (Γιαννακόπουλος 2001, 2003) αντιστέκεται στο νέο μοντέλο στρατηγικών δήλωσης/αποκάλυψης.

Την τελευταία δεκαετία η παραδοσιακή ισχύς που έχει η μη-λεκτική επικοινωνία επανεγγράφεται σε ένα πλαίσιο μαχητικότητας και αντι-κανονιστικής στράτευσης/αντίληψης. Το γνωστό «δεν είμαι αλλά κάνω» μπορεί να μην προκύπτει πλέον μόνο από φόβο, ενοχή ή ντροπή, αλλά και από μια θέαση της σεξουαλικότητας περισσότερο περίπλοκη και κριτική, η οποία αντιστέκεται στην ταυτότητα, αλλά ταυτόχρονα συγκροτεί συλλογικότητες κάτω από το κοινό στοιχείο του σεξουαλικού προσανατολισμού. Έτσι, οι σημασιολογήσεις που συνοδεύουν το «κάνω» αποσυνδέονται από την απλή ερωτική πρακτική και διευρύνονται στον δημόσιο χώρο και στη συμμετοχική δράση.

Αν η κεντρική θέση του σώματος της επιθυμίας κινούνταν μέχρι πρόσφατα ανεξάρτητα ή αντιθετικά προς την έμφυλη ταυτότητα (Yannakopoulos 1995, Γιαννακόπουλος 2001), πρόσφατα η συζήτηση περί σωματικότητας μοιάζει να μπορεί να εμπλουτιστεί από την ανάδυση ομοκοινωνικών συλλογικοτήτων και πολλαπλών σεξουαλικών ταυτοτήτων.

Η Αννα Αποστολίδου είναι ερευνήτρια και διδάκτορας της Κοινωνικής Ανθρωπολογίας του University College στο Λονδίνο.

Σημειώσεις

*. Το «πρώτη» αναφέρεται στη μορφή των Παρελάσεων Υπερηφάνειας που ακολουθούν το μοντέλο των γκέι κοινοτήτων της Β. Ευρώπης και Αμερικής. Ολιγομελείς δημόσιες εκδηλώσεις τρανς, λεσβιών, αμφιφυλόφιλων και ομοφυλόφιλων/γκέι με στόχο την «ορατότητα» της «κοινότητας» έχουν γίνει στην Αθήνα ήδη από το τα τέλη της δεκαετίας του '70, με πρωτοβουλία των ΑΚΟΕ, ΕΟΚ και της Πάολας Ρεβενιώτη.

1. Οι όροι coming out και εκ/δήλωση του σεξουαλικού προσανατολισμού χρησιμοποιούνται στο κείμενο ανάλογα με τα συμφραζόμενα: κατά κανόνα, ο πρώτος αναφέρεται στη «δυτικού τύπου» λεκτική αποκάλυψη και ο δεύτερος στις λεκτικές και εξω-λεκτικές διαδικασίες έκφρασης της σεξουαλικής υποκειμενικότητας στο ελληνικό εθνογραφικό πλαίσιο.
2. Αναφέρομαι αποκλειστικά σε άνδρες που επιθυμούν άνδρες και αυτοπροσδιορίζονται στη βάση αυτής της επιθυμίας, εξαιτίας του ερευνητικού μου αντικειμένου που περιορίστηκε στον συγκεκριμένο πληθυσμό, αλλά επίσης διότι οι πρακτικές εκ/δήλωσης και βίωσης του σεξουαλικού προσανατολισμού μεταξύ ανδρών και γυναικών με ομοερωτικές επιθυμίες παρουσιάζουν καίριες διαφορές στο δεδομένο πολιτισμικό συγκείμενο.
3. Για μια εκτενή παρουσίαση στα ελληνικά, βλ. Γιαννακόπουλος (2006α). Βλ. επίσης, Αθανασίου (2006γ, 2008).
4. Για μια συνοπτική συζήτηση της υποδοχής της έννοιας κουίρ στο ελληνικό πλαίσιο, βλ Αποστολίδου (2011).
5. Από τη μετάφραση της Αθηνάς Αθανασίου στη συλλογή κειμένων με επιμέλεια Κ. Γιαννακόπουλου (2006). Βλ. σ. 220 και υποσημείωση 4, σ. 246.

 Από το βιβλίο Σώμα Φύλο Σεξουαλικότητα ΛΟΑΤΚ πολιτικές στην Ελλάδα

επιμέλεια Α. Αποστολέλη, Α. Χαλκιά Εκδόσεος Πλέθρον, 2012 ISBN: 978-960-348-238-3 σελ. 53-62

Πηγή: lesandmore.gr